佛教输入中国与规模展开_机械工程师参禅杂记 -从印度教和佛教起源看中国和印度社会 --- ido.3mt.com.cn

在人文哲学不发达的古代，宗教代表了大部分的文明，对于半蒙昧的游牧民族，或者文明单纯的民族来说，宗教令人羡慕，因为宗教所提出的那些古代人类所共有的疑问，没有宗教的民族无力去清楚地解答；而大凡宗教，对此总有一种清晰而且神圣的说法，对人生、对宇宙、对鬼神、对希望…这种智慧的诱惑叠浪无穷。
　　　　然而，并不是说，宗教文明就可以居高临下，如江河那样涌入空豁的下游，比如佛教向中亚的传播，便并非不费吹灰之力。如<<那先比丘经>>所载“天竺舍竭国”（实则是希腊的一支）的弥兰陀国王，虽久居佛教地域，却一直不信佛教，直到高僧那先费了不少口舌后方才皈依。中亚历来是民族演替的舞台，来自东西南北的民族俱可以武力来宣告自己的控制权，而其历史上的民族构成则多为游牧人，如月氏、突厥等，大夏的希腊人亦不过是希腊的流民。游牧民族的流动性使其很难建立起成熟的本土宗教，但生存环境的恶劣又使其对宗教的命运观、宇宙观易于接受。因此，佛教在游牧民族中的传播虽不可能不遇阻力，但由于文明力量对比的悬殊，一旦接受佛教后，无论其内涵或修行方式，大多仍是印度本土的原版。
　　　　佛教向中亚的传播，首先要归功于前3世纪印度的阿育王。他既已成为政教合一的领袖，佛教也便取代了以往的侵略战争，而成为怀柔与征服政策的结合。阿育王遣人往四方传教，取得了辉煌的成就。不久，佛教的声势已远及埃及、希腊及中南半岛。但对中国而言，干系最大的是佛教在西域的地位的确定。
　　　　中国一直很封闭。周穆王拜访西王母只是作为一个神话来流传。北胡西戎东夷南蛮这些对周人还遥远的民族，到了汉代却大多已纳入了中华本土范畴，即使匈奴，也被认为是大禹之后，常常约为亲戚。但是西域各国乃至印度，对中土而言却一直都是一种远在天边的渺远印象。
　　　　随着汉朝武功的崛起，通西域以军事手段的方式应时而生。汉武帝是好奇之人，张骞等人归来向他汇报的情况，多有吞刀喷火的魔术，女尊男卑的习俗等等。而当时佛教已在西域各国广为流行，以佛教徒抛父母别妻子，瑜珈修行，乞食度日，聚众讲经等诸般特异之处，张骞等人逗留既久，便不应该不知道和不汇报。另外，据（宋）宗炳<<明佛记>>所载“东方朔对汉武帝劫烧之说”，及<<史记>>所载“破得休屠王祭天金人”等事，可知汉武帝时，中国对佛教已略有知闻了。
　　　　但佛教正式传入中国，按一般的观点，却是汉明帝时。明帝梦见佛陀，遂派人往西方求法，当时西域佛教，多停留在小乘阶段，与印度本土大为参差，但其教义则大致是印度原物。而在这条传播路线上佛教内在精神的变革，是从中国开始的。汉明帝派去的使者从西域带回了两名中天竺僧人，一名摄摩腾，一名竺法兰，此外还有一些经书。皇帝为他们修建了中国第一座佛寺——白马寺，此后他们便在此间进行译经工作。
　　　　但是文明的碰撞使译经变得徒劳，因为印度精神的演讲在文明不逊于彼的中国人之间，很难产生接受与被接受的一次突破。因此佛教正式进入中国后的一百多年内，中国竟没有一个真正出家的僧人。中国人有处理舶来品的本领，他们把这悲天悯人的伟大佛教看成了荒诞不经的神仙道化之流。佛家教义因与中国人的文化习惯极不合拍而存档于经页之间无可奈何。
　　　　佛教虽寻不到内在精神上的追随者，却有外在观念上的欣赏者。中国本土哲学对人民的浸濡已深，尤其是几类显学的长期交错互渐，已形成了一种相对宽松的群众哲学性格。即使罢黜百家以来，人们也并非只是狭隘地谈仁说礼，尤其自东汉以后，个人意识随纲常政治的崩坏而潜移默化，从清议到清谈，从刑名到老庄，甚至从祝蛊到谶纬，都说明了这种哲学性格的宽度。
　　　　中国哲学与印度哲学不同，后者自波罗门教以下，皆是宗教哲学，而前者则不落宗教的樊篱。中国哲学成型于周代，在西周伊始，周人便“事鬼敬神而远之”，而施以一种“人”道政治。孔子倡导的“仁”，归根到底也不离这个“人”字，以后对现世人生的重视更成为中国哲学的一个主要内容。“仁”的要领历来很难界定，原因在于它是一种实用主义的手段，既博大宏观又不辞琐细。再加上老庄和墨家等其他哲学流派，中国哲学的内容已经相当丰富。对民众而言，中国固有的哲学中，已包括小到日常生活、大至雄图伟业的几乎一切规范，在此情况下，他们对于舶来的文化，自然也就不能象那些率真的游牧人一样，轻松愉快地接受了。
　　　　因此中国人对佛教的初始态度，是典型中国似的“择其善者而从之，其不善者而改之”，佛家思想中的生死概念，轮回学说等，均是“不语怪力乱神”“未知生焉知死”的儒者所疏于论及的，所以反能吸引中国人的注意。而其精深的哲学推演却常常被漠视。东汉人对佛教教义的阐释，采用了纵横家与大赋作家的“大而无当”的手段。比如牟子的<<理惑论>>，在三十七品的长篇论述中，以孔、老的言论来作佛家的论据。这显然是一种牵强附会的做法。
　　　　 <<理惑论>>显示的是一种被汉化的佛教，表明了文明互渐的艰巨性。以中国人非宗教的散漫与温和，固然不会象回教徒那样，对佛教徒残酷地扫荡屠戮，但中国人却保持了高傲的一面。儒家认为夷狄可以被同化，则佛教起初在正统人士的眼中，也只是一种等待被同化的夷狄之说。这一偏见，为接下来的三教合一说开了先河。
　　　　但中国佛教决非如此单纯。日后十三宗的分立表明了佛教教义的很大分歧，可见这种单纯的佛教汉化，并没有行得太久。东汉政治混乱，儒家正统虽还没有最终倒下，但个人意识的抬头却已不可阻挡，曹操用人以能力为标准，不计品行优劣便是明例。而刑名的发展更成为玄学。在那种空旷无为的玄理背后，是一个个狂放不羁、天马行空的优秀个人。就是在魏晋这样一个思想转换的时期内，佛教获得了崭露头角的机缘。
　　　　在东汉，象牟子、楚王刘英这种所谓的好佛之人，实则是津津乐道于一种奇方妙道，对其教义的理解尚处于自以为是的阶段。但东汉比之西汉，对佛教而言却有着较好的环境。西汉正统势力的力量较强，末期虽纬学兴起，但王莽的外交政策却激怒了西域各国，在此情况下，文化的交流也受到阻碍。东汉则一开始便谶纬横行，庄重的的通经致用已被曲意附会所取代，谲怪之谈更是公然行世。则佛教之于中国，可说是披了一件魔术师的袍子，不脱哗众取宠之嫌。这或许可以说明，为什么通西域后，佛教方才正式输入中国。
　　　　但纬学本身缺乏坚实的证据依靠，故最易招致反对。饱学之士在拨乱反正的过程中，并没有回复到独尊儒术的状况，而是对<<春秋>>、<<老子 >>、<<庄子>>、<<周易>>等经书或道家书，自信地重加诠释。而对一度与“太平道 ”等“妖法”合流的佛教，他们也开始进行公正的解释，由于儒学黯淡，道学清高，则佛教教义就难以有<<理惑论>>式的依托了，而探求真正的佛学义理成为必然。
　　　　东汉桓灵时，已有安世高、支谶等僧人来华，并译出大量佛经，其中安世高主要译小乘经，支谶主要译大乘经。汉译佛经的数目虽然骤增，却并不代表中国本土人民的佛教认识水平有多大提高。一些上层人士及知识分子对译经工作的支持，只怕依然是隔雾看花的迷信。而此项工作也一直没有得到政府的直接援助。至于笮融在徐州大建佛寺，祠佛聚众，更是“太平道”之类的招摇。汉末译经虽多，据<<出三藏记集>>载有54部74卷，但其内容往往有节略，所以到三国时，魏国的朱士行便按捺不住，终于奋袂西行，在于阗勤奋地抄录经书，直到客死异乡。
　　　　朱士行西行，可以代表中土佛教意识的觉醒，一来东汉译出的经书逐渐得到了重视和研究，二来中国民众对外来僧侣携来的有限佛经已不满足。这种对待佛经的态度，当然不是牟子式的谈天雕龙可比拟的。
　　　　可是，魏在开始时是一敌视佛教的政权，曹操时已对方士之流“聚而禁之”，而曹丕、曹睿明令禁止，如诏书中所谓“其敢设非祀之祭、巫祝之言，皆以左道论……”“山川不在祠典者勿祠”等。而当时佛教尚难逃左道之嫌，故其被禁也在所难免。而吴国则相对宽松，自孙权以下，除孙琳把持朝政的短暂时间内曾“坏浮屠祠、斩道人”（<<吴志琳传>>）外，统治者大多亲近佛教，如孙皓就曾向康僧会请教“善恶报应之事”。吴国佛教徒有从北方南下的，也有从海上东来的，前者如支谦，后者如康僧会。
　　　　三国时，文化的正统仍在北方。随着玄学思潮在上层社会的逐渐强盛，曹魏对诸道术的禁令逐渐松驰，到了西晋，佛教在洛阳形成中心。当时的佛教尚大歧于后世，即佛徒除剃度外，一切均不合佛法。而且通晓佛经的人，大多是外来的僧人，如竺法护、竺叔兰等，一时形成了“外来的和尚会念经”的局面。这些外国僧人，大多是西方佛教国家的传经志愿者，虽然其远涉重山的到来也引起了一定的反响与欢迎，却并未受到在西域各国那样的尊宠待遇。也就是说，直到西晋时，佛教在中国的传播，仍是外来僧众与少量群众的小本经营。
　　　　五胡乱华以民族纷融的方式，使佛教在中国展开了规模。匈奴、羌等族与西域各国必有更深接触。它们入主中原后，在西晋原有佛教的基础上，对佛教的发展提出了雄心勃勃的要求。首先，他们提高了佛教的地位，把高僧们列为上宾，如鸠摩罗什号称“国师 ”，而僧朗竟至裂土封王（僧朗受南燕之东齐王）。其次，对寻常百姓，一改西晋禁止“晋人出家”的做法，如后赵石虎就公然允许人民出家。在上层势力强大的支持下，佛教迅速形成规模。群众中间也崛起了一些大智大慧的僧人，如道安、竺法雅、僧肇等人。
　　　　由于原中原文化士人的南迁，北方在佛教的接受上便少了许多口舌之争与附丽之说，而是较好地贯彻高僧们的演讲与译经精神；群众哲学性格一时虽不至改变，但至少在顶礼膜拜的外相上达到了与西方佛国的貌似。南方佛教则不然。南方当时是中华正统之绪，对本土的哲学传统十分自信，并未如北方那样抽空了文化的舢板而徒等外来的救援。但是佛教原先在吴地的流传，及佛教在北方的兴盛，势必使人性论膨胀的南方无法再熟视无睹。
　　　　东晋门阀势力的强大，也在文化上造成影响。沙门佛图成为可与王侯抗礼的一支力量，如著名僧人竺道潜便是权臣王敦的弟弟，僧侣与名士间的交往亦盛于当时，则佛教教义不可避免地沾上中国本土的泥土气。但由于对义理的深入探讨，使本期佛学有了辉赫的成就，一方面开避了许多令后世景仰的宏论；另一方面，东晋佛学也揭开了中国化佛学的序幕。
　　　　南北佛教间的明显不同一直绵亘了整个南北政权对峙的时期。北方虽有良好的群众基础，却缺乏文化阶层的深刻领会。鸠摩罗什、僧肇等人虽然为一代大师，但能跟他们等量其观的佛学家几乎没有。“蛮夷”君长们既可以大张旗鼓地迎请鸠摩罗什，却也可以不皱眉头地摧毁佛门的一切。“三武灭佛”的“两武”，便分别指北魏太武帝和北周武帝。可心说，北方佛教虽流行，却缺少深入的义理分析，因此就没有南朝那样的“神灭神不灭”的民主学术辩论，而是常常意气用事，以非文明的手段去打击文明。
　　　　北方佛教没有过多地以华夏的心理去融合佛教，却亦因如此才显得脆弱可欺，下层百姓对佛的膜拜成为一种愚民政策的成果，并没有多少人真正去读佛家的原典。中国民间佛教所侧重的生死祸福轮回报应之说，也正是源于此时，而佛家般若等精微学说却没能真正发扬光大。
　　　　中国佛学精神内核的形成，应记东晋与南朝的首功。这一时空之内，中国文化士人的心态处于一个与前后上下全不相同的界定，诚如战国的子学后无来者一样，东晋与南朝的佛学亦是空前绝后的。它突破东汉三国那种判断式的认识，脱离了将佛学与老庄哲学简单比附的“格义”阶段，而致力于将佛学跟道家哲学在义理上综合起来，建立中国形式的佛学，这就开辟了以下一千多年的佛学大脉。
　　　　佛学进入隋唐后，原先地理上的对立衍变成两个阶层的平行。民间佛教对神魔斗法、幽冥生死等颇为熟悉，而知识阶层则仍重在佛学义理的分析。但由于东晋南朝那种个人主义氛围的湮灭，儒家正统的复辟，使佛学知识集团变得势微与麻木，几乎已不再有任何锐进的变革，相反倒是出现了三教合一之类的分析力衰退。拿最高统治者来说，唐太宗、武则天等人的信佛，不是别有所图，就是三心二意，而如梁武帝那种笃信佛教的帝皇，却是再也不可能有了。
　　